A Nagyításban (Honnan hová, embertan?) Géczi János ekképpen exponálja Kamarás Istvánnal folytatott beszélgetésének központi témáját: „Régi tapasztalat, hogy a Kárpát-medence népeinek gondolkodásáról, világról alkotott nézeteiről nem szabad monolit módon megállapításokat tenni, akár a vallás, a művészeti, a tudományos vagy a köznapi aspektus irányadó bennük. Nem vagy-vagyban, hanem is-isben érdemes léteznünk, sőt, azt is tudomásul kell venni, hogy bizonyos kérdésekben nincs konszenzus, botorság lenne arra akár csak törekedni is. Ha Európa civilizációját történetileg jól leírható hasadások mentén mondjuk el, akkor miért ne tennénk azt éppen magunkkal? Multikulturalitásunk kézenfekvő: mind az államunkat, mind az állami oktatásügyet ennek képviseletére célszerű berendeznünk, s ellen kell állnunk bármiféle kisajátítási vagy purgáló törekvésnek. Úgy látom, nem a nemzeti, az etnikai sajátosságok, hanem az azokat is magukba foglaló, az univerzumról, az emberről, a biológiai és társadalmi lényről szóló történelmi és kortársi elképzelések összehasonlítása által egyszerűbb indoklást adni sokféleségünkre.” Kamarás István még nagyobb hangsúlyt ad a problémafelvetés ideologikus mozzanatának, amikor így reflektál Gé-czi meditációjára: „Sokak szerint a sokféleség önmagában érték, mások szerint káosz, mint ahogyan a szinkretizmus sem eleve jobb az egyetemességnél, az egységességnél. A multikulturális sokszínűség akkor válik értékké, ha ezt a »káoszt« diskurzus teszi rendezett kozmosszá, méghozzá nem úgy, hogy az egyik »féleség« elnyomja, uralja, képére formálja a többit. (…) embertankönyvünkben nem véletlenül szerepel tizenkét nézőpontot (diszciplínát, habitust, világnézetet) képviselő »párbeszélő«, köztük a hozzánk képest nagyon mások. Az emberről és erkölcsről szóló párbeszédben részt vevő költő nagyon is tudatosan idéz Pilinszkytől és Utassy Józseftől, hangzik el Biblia-részlet és magyar népdal. Ha jól csináljuk, a sokféleség diskurzusos rendezése történik az emberismeret- és etikaórákon, mondhatni az ilyen rendhagyó pedagógiai eseményeket körülvevő politikai, erkölcsi megosztottság és acsarkodás kontextusában. Megismerve ezt az ízig-vérig magyar találmányt, egy jelentős közéleti személyiség – igaz, csak négyszemközt – azt mondta nekem, hogy embertanunk nemzeti ügy kellene hogy legyen, s kötelező tárgy minden köz-életi embernek. Nem lett. Még csak szerény epizodista sem az iskolák többségében.”
Az idézetek több ok miatt is különös figyelmet érdemelnek. Géczi János és Kamarás István dialógusának két kulcsfogalma – a „multikulturalizmus” és a „diskurzus” ugyanis nem értelmezhető anélkül a kontextus nélkül, amely az euro-atlanti térség második világháború utáni történetében teremtődött. Más-más taktikai megfontolásokból mindkét győztes hatalom (a nyugati szövetségesek és a Szovjetunió) érdekelt volt abban, hogy a történelem legvéresebb drámájának – legalább az egyik – fő okát a kórossá fajult nemzeti eszme különböző változataiban: a nacionalizmusban, a sovinizmusban, az antiszemitizmusban, a rasszizmusban jelölje meg, s hogy a béke konszolidálásának ürügyén ne csak e súlyos kórtüneteket kezelje, hanem a nemzeti identitástudat közösségteremtő erőtartalékait is felmorzsolja. A keleti típusú birodalomépítők az internacionalizmust, a nyugatiak a multikulturalizmust tűzték a zászlajukra. Ez utóbbi ideológia – érthetően – akkor tört be hozzánk, amikor a proletár nemzetköziség eszméje – az arra épülő birodalommal együtt – történelmi vereséget szenvedett, ám – kevésbé érthetően – azok után is virulens maradt, hogy a nyugati polgári demokráciákban – Kanadától Nyugat-Európáig – látványos kudarcot szenvedett. Igaz, ennek a kudarcnak – első fázisában – „csak” a társadalmi béke esett áldozatul, de éppen a közelmúltban bontakozott ki az a folyamat, melynek következtében a Nyugat „szabad piaci” rendszerének gazdaság- és biztonságpolitikai talapzatát is a beszakadás veszélye fenyegeti.
Summa summarum: a multikulturalizmus nem az az eszme, aminek jegyében közösséget lehetne építeni, új nemzedékeket felnevelni, illetőleg megtalálni a különböző kultúrák, létértelmezések és tudományos diszciplínák közös nevezőjét. Ha mégis ezt a fogalmat kívánnánk használni a nacionalizmusok elleni (ma is időszerű) küzdelemben, illetőleg az egyetemes emberi értékek képviseletének megjelölésére, előbb ki kellene emelni kompromittáló szövegkörnyezetéből – egyértelművé téve a szóhasználat indokoltságát. Az idézett dialógus szereplői ezt nem tették meg. Mégpedig – véleményem szerint – nem azért, mert ez a fogalom az ő felfogásukban magától értetődően mást jelent, mint az inkriminált ideológia szótárában, hanem mert nem érzékelik idegenségét és manipuláltságát: az „ízig-vérig magyar” szellemi tradíciókkal való összebékíthetetlenségét. Nem veszik figyelembe, hogy a multikulturalizmus arra a hatalompolitikai doktrínára – jobb esetben téveszmére – épül, mely szerint a globalizálódó világban egy virtuális térben – a nemzetek, a kultúrák, a vallások közötti „senkiföldjén” – kell megalapozni az egyének és a közösségek együttélésének, együttműködésének új rendjét, s hogy ez az új rend legfeljebb megtűri, de már nem igényli az embereknek a tradicionális közösségekhez kötődő identitását. Mintha ezeken belül maradva, megkülönböztető sajátosságainkhoz ragaszkodva tudomásul kellene vennünk, hogy „bizonyos kérdésekben nincs konszenzus, botorság lenne arra akár csak törekedni is”. Mintha azoknak az áltudományos társadalomelméleteknek, a „történetfilozófiai” bestsellerek szerzőinek lenne igazuk, akik szerint a kultúrák kibékíthetetlensége és egymásnak feszülése okozta – és fogja okozni a jövőben is – a népek, országok és birodalmak közötti háborúkat. (Lásd: Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása; Európa, 1998). Mintha nem lenne evidens, hogy a kultúra – minden kultúra – lényegét, legfőbb kritériumát az individuumok, s a kisebb-nagyobb közösségek együtt-élési képessége jelenti. S hogy nemcsak az ellenségeskedés, a gyűlölet, a gyilkos indulat fakad az ember kultúra alatti természetéből (ahogyan ezt 1815-ben már Kölcsey Ferenc megállapította a vallásról szóló tanulmányában), hanem azok az érdekek és hatalmi ambíciók is, amelyek ennek a vad természetnek az erőforrásait állítják szolgálatukba. (A multikulturalizmus ideológiája ihleti azt az észjárást is, amely szerint például a magyarországi cigányság szegregálódásának, s a cigánykérdés kriminalizálódásának döntő okát nem egy vétkesen elhibázott gazdaság- és társadalompolitikában, hanem a kulturális idegenségtapasztalat által motivált raszszizmusban kellene keresnünk.)
A „káosz” tehát, amelyet Kamarás István a „diskurzus” terapikus erejével próbál „rendezett kozmosszá” tenni, nem a kultúrák sokféleségéből, hanem – éppen ellenkezőleg – az emberi ösztönökre alapozott hatalmi rendszerek szükségszerű instabilitásából fakad. Félreértés ne essék: nem azt vonom kétségbe, hogy a párbeszédnek, a kommunikációnak, a – Habermas terminológiájával élve – „kommunikatív cselekvésnek” ne lehetne kiemelkedően fontos szerepe a társadalmi feszültségek, mi több, akár a hatalmi-politikai konfliktusok kezelésében is. Csakhogy más dolog a társadalom, s más a közösség. A Gesellschaft és a Gemeinschaft nem szinonima! Vitathatatlan, hogy az a csoda – a kollektív trauma feldolgozása, a társadalmi megbékélés –, ami a második világháború utáni Nyugat-Németországban megesett, fényesen bizonyítja a nyilvánosságban zajló diskurzus habermasi teóriájának használhatóságát. De éppen a német példa figyelmeztet arra, hogy a társadalom, a társas kapcsolatok világának konszolidációja nem jelenti szükségképpen a kollektív tudat mélyebb rétegeinek „aknátlanítását”. A német társadalom világraszóló eredményeket volt képes felmutatni a gazdasági modernizáció terén és a jóléti rendszer kiépítésével, a német nemzet mégis felkészületlen volt a posztmodern civilizáció kihívásaival szemben. Sem az ország újraegyesítésének spirituális feltételeit nemteremtette meg, sem a más kultúrákból beáramló vendégmunkások millióinak az integrálására nem volt képes. És nem azért, mintha diktatórikus eszközökkel próbálta volna rákényszeríteni az „idegenekre” a saját kulturális tradícióit és értékvilágát. Ennek az ellenkezője történt: az „integrált oktatás” kísérletének botrányos kudarca után – amikor is a „bennszülöttek” tömegei elköltözéssel reagáltak a liberális iskolapolitika kapitális tévedésére – a multikulturalizmus eszméje jegyében vallási, etnikai és kulturális dimenzióba emelték a kezdetben csupán szociálisnak minősíthető konfliktusokat. A német példa: csepp a tengerben. Egy változata csupán az egész Európában megbukott liberális társadalompolitika fenntarthatatlan modelljének. A bennünket érintő legfontosabb tanulsága pedig nem más, mint hogy világosan meg kell különböztetnünk a társadalmi konfliktusok, traumák felületi kezelésének diskurzusos eszközeit a közösségi normák elsajátíttatására hivatott pedagógiai módszerektől. A társadalmi párbeszéd „műfaját” – a nemzeti közösségre irányuló (a kommunikációt megelőző) érzelmi reflexióktól. Az előbbi esetében a diskurzus is csodákra lehet képes, az utóbbi azonban olyan célokat feltételez, amelyeket csak a nevelés – évezredek során kifejlődött – technikáinak folytonos megújításával lehet elérni. Az egyikhez elegendő feltétel a tolerancia passzív képessége, a másik a személyiségerők összességét – a hűség, az elkötelezettség, a felelősségvállalás morális készségét igényli.
Amikor Kamarás István „embertankönyve” „tizenkét nézőpontot (diszciplínát, habitust, világnézetet) képviselő párbeszélőt” vonultat fel, „köztük a hozzánk képest nagyon mások”-at is, nem „a nagyon mások”, sokkal inkább a „hozzánk képest” kitétele tűnik szerfelett rejtélyesnek. Az imponálóan gazdag ismeretanyagot és – a diskurzusok megkomponálásában – briliáns dramaturgiai ötleteket magába sűrítő kötetből ugyanis nem derül ki, kik is volnánk mi magunk, kicsoda is maga a szerző, akikhez/ akihez „képest” a többiek „nagyon mások”. A három nagy fejezetből álló – összesen 28 tematikát feldolgozó – diskurzusgyűjtemény ugyanis inkább azt sugallja, hogy valamennyi szereplő a mi nevünkben beszél, azaz mi volnánk azok, akiknek minden fontos kérdésről van valamilyen rögtönzött, szubjektív véleményünk, de mi volnánk azok is, akik a többiek vélekedését megismervén, tüstént felismerjük, hogy a saját ítéleteink csak részigazságokat tartalmaznak, s hogy az igazság egésze nem személyes evidenciaélményként, hanem a diskurzusban részt vevők közötti kommunikációs térben, valamennyiünktől egyenlő távolságban „áll össze”. Nem vitatom, hogy a permanens identitásválsággal küzdő – vagy már nem is küzdő – (Heidegger által akárkinek, Vass Csaba szótárában minimálénnek nevezett, Czakó Gábor szerint konzumidiótának tekinthető) posztmodern individuum ilyen attitűddel viszonyul a világhoz; de nem látom az okát, hogy az emberről, a személyiségről alkotott fogalmunkat – pusztán statisztikailag meggyőző fölénye miatt – ehhez az individuumtípushoz igazítsuk. Nemcsak azért, mert erősebben vonzódom a teológia emberképéhez, mint az empirikus szociológia személyiségfogalmához, hanem mert ez utóbbin már a racionalista tudáselmélet is túljutott. A „Személyes tudás” méltán világhírűvé vált szerzője, Polányi Mihály szerint: „A megismerés minden egyes aktusában benne van annak a személynek a hallgatólagos és szenvedélyes hozzájárulása, aki megismeri, amit épp megismer, és hogy ez az összetevő nem egyszerű tökéletlenség, hanem minden megismerés szükségszerű része. Ezek az evidenciák mind azt bizonyítják, hogy az összes állítólagos tudás tökéletesen megalapozatlan, amennyiben nem tartjuk fenn teljes odaadással saját meggyőződéseinket…”(Személyes tudás; Atlantisz, 1994. II. 115.)
A „személyes tudás” nem azt jelenti tehát, hogy meg vagyunk győződve saját igazságunk kizárólagosságáról, netán felsőbbrendűségéről, hanem azt, hogy tudomásul vesszük a megismerés megszüntethetetlen szubjektumfüggőségét, s vállaljuk is saját szubjektivitásunk mindennemű kockázatát. Természetszerűleg az etikait is!
Mert ha a valóság megismeréséhez közelebb lehet is jutni a más-más nézőpontú tapasztalatok összegzésével, a tucatnyi vélekedés, hit, meggyőződés soha nem áll össze „objektív” igazsággá. Következésképpen a tudás felelősségének mértéke sem kalkulálható számtani művelettel. Miután semmilyen diskurzusban születő közmegegyezés nem mentesül az erkölcsi megítélhetőség alól, a döntések morális kockázatának „egy főre jutó” súlya – még ha „csak” teoretikus jellegűek is azok – nem a diskurzusban részt vevők számától függ. A politikai közélet és a pedagógiai gyakorlat egyaránt feledni látszik, hogy az igazság és a felelősség nem mennyiségi kategória. Legalábbis egy olyan világképben és létértelmezésben nem az, amelyik a közösségeket – köztük a nemzeti közösséget – magasabb rendű szerveződésnek tekinti, mint a társas viszonyokat, és a vallásoknak fontosabb szerepet tulajdonít, mint a modern kori racionalizmus kultúra-kritikája. Azok után, hogy Habermas is eljutott „a vallásos világképek igazságpotenciáljának” el- és felismeréséhez – amely tény (Vass Csaba kommunikációelméletének meggyőző következtetése szerint) önmagában is a posztmodern racionalizmus 180 fokos fordulatát jelenti –, egy világnézeti diskurzusban a teológiai álláspont több figyelmet érdemel, mint amennyit kiporcióz-(hat)tak számára a toleráns liberalizmus regnálása idején.
Kulin Ferenc (Folytatjuk) |
